پژوهشگری و جامعه شناسی

مدرنیسم و پست مدرنیسم 2

دوران مدرن، دوران نقادی است

در دوران مدرنیته عقل نقاد وارد عرصه‌ی کار شد و نه تنها دین، سنت، اخلاق، زبان و علم را مورد نقادی قرار داد بلکه خودش را هم مورد نقادی قرار داد. بنابراین می‌توانیم بگوییم که نگاه هشیارانه‌ایی که آدمی با بیرون آمدن از محیط غفلت‌آلود سنت به آن دست یافت. نگاه نقادانه هم بود به همین دلیل دوران بعد را که دوران پست مدرنیسم است دوران پست کریتیکال[1] هم نامیده‌اند، انطباق این دو اصطلاح بر هم (یعنی پست مدرن و پست کریتیکال) کاملاً معنی‌دار و روشن است.

هنگامی که آدمی از مدرنیسم می‌گذرد باید از دوران نقادی عبور کند و به ماوراء دوران نقادی برسد که دوران پست مدرنیسم یا دوران پست کریتیکال است در دوران مدرن، عقل علی‌رغم نقد شدن همچنان محترم است و فی‌الواقع جانشین خدا در دوران کهن است اما در دوران پست مدرن، خدا هیچ جانشینی ندارد و صحنه از هر گونه اصل مستقل و مقدسی خالی شده است(سروش، 1384، صص356 و 355).

الف) هستی شناسی و معرفت شناسی در نظام مدرنیسم

1- دوران مدرن، دوران نقادی است

2- خردباوری

در وضعی که موضوعاتی چون حقیقت انقلابی و حقیقت واقعی و ... مطرح است، مرجعی که آنها را طرح کرده باید جا و اساس محکمی برای گفته‌ی خود پی‌افکنده باشد تا بتواند سره را از ناسره متمایز کند. به هنگامی که رنه دکارت شکاک پایه‌های مدرنیسم را در سده‌ی هفدهم میلادی پی می‌ریخت در بحبوحه‌ی شکاکیت به اصالت وجود خود پی برد و به آن شک نکرد: «می‌اندیشم پس هستم» به این ترتیب خودِ اندیشمندِ دکارت به پایه و اساس استواری برای نظریه‌ی وی در باب حقیقت و دانش تبدیل شد. دانشی که دکارت در پی آن بود نمودی مطمئن و عاری از شک و شبهه از جهان بود. در این هنگامه‌ی جستجوی حقیقت، بی‌گمان، خرد اَبَر ابزار بود. خرد تواند دیدن و درک و دریافت روابط بین پدیده‌ها را به دکارت ارزانی می‌داشت و به این ترتیب وی می‌توانست در انجام دادن دو کار مهم توفیق یابد: نخست اینکه به هوسها و تخیلات لجام گسیخته که به زندگی غیر اخلاقی و خطاکارانه می‌انجامید و در واقع نابخردانه بود غلبه می‌کرد و دوم اینکه به کشف حقیقت جهانی عقلانی که وی را دربرداشت، نایل می‌شد. (جهان برای دکارت بعلت وجود حضور انسان، این فاعل خردمند و عقلانی، خود عقلانی بود وگرنه این ادعا که خرد حقیقت جهان را به ما می‌نمایاند به علت عدم سنخیت ذهن خرد باور انسان با دنیای غیر عقلانی خارج از ذهن بی‌معنی بود.)(بهین، شماره 164 و 163، ص115).

3- اومانیسم

نوعی نو شدن داریم که در عالم افکار بوقوع پیوسته است و در حقیقت بسیاری از نو شدنها که در عالم بیرون دیده می‌شود، مسبوق به آن نوشدنی است که در عالم افکار حادث شده است و این دیدگاه خاص است. مورخان علم و اندیشه در این باب سخنان نغز و شنیدنی گفته‌اند. گفته‌اند که در جهان جدید، بشر عزم غلبه بر طبیعت کرده است و از سر خصومت با طبیعت رفتار می‌کند و علوم عملی بر علوم نظری تفوق یافته است و گفته‌اند که جهان‌بینی بشر جدید عقلانی است. حتی گفته‌اند که عقل بشر جدید، تفاوت‌ ماهوی با عقل انسان قدیم یافته است و در جهان جدید بشر ارتباط خویش را با آسمان قطع کرده است؛ پشتوانه‌های قدسی یا معنوی، وجود خود را فراموش کرده است یا انکار کرده است. خدا در نزد بشر جدید کمتر یاد می‌شود و بیشتر بر وجود آدمی و عقل او تکیه می‌رود(سروش، 1384، ص350).

4- اگزیستانسیالیسم^{^[2]}

تجرید[3] در مدرنیسم، به مفهوم جدایی دنیای اندیشه از زندگی واقعی مردم تنها ناشی از فردباوری و علم‌گرایی نبوده، بلکه دیگر جنبشها و مکاتب فکری مدرن با ماهیت متفاوت نیز به آن دامن زده‌اند. بعنوان مثال، اگزیستانسیالیسم سارتر که مبلغ رهایی فرد از قید و بند ارزشی در مفهوم سنتی آن بوده به نوعی تجرید میل داشته که در نهایت به نادیده گرفتن تمایلات انسانی افراد انجامیده است (بهین، شماره‌های 164 و 163، ص117).

یک نظریه در همه‌ی فعالیت فکری سارتر چه در آغاز آن و چه پس از متأثر شدن او از مارکسیسم ثابت ماند. این نظریه به مبحث تفاوت بین ماهیت[4] و وجود[5] مربوط است با طرح این نظریه سارتر بر متفاوت بودن انسان از کل جهان و موجودات انگشت می‌گذاشت به این معنی که بر خلاف جهان و موجودات آن، وجود انسان بر ماهیتش پیشی دارد و فرد خود مسئول تعیین ماهیت خویش است. از دید سارتر، لازمه‌ی تعیین و شکل‌دهی به ماهیت فرد توسط خودش درک و شناخت عمیق وی از تفاوت بین خود و جهان خارج و مهمتر از آن آگاهی از آزادی مطلق خویشتن در این امر بود(بهرام، همان، ص117).

چنین نگرشی به هستی و انسان، جنبه‌ی دیگری از مدرنیسم در مفهوم جدایی دنیای اندیشه‌ی انتزاعی از دنیای واقعی و زندگی روزمره مردم است. یعنی کسانی که در مسائل مربوط به هستی و رابطه‌ی خود با آن همچون روکنتین (در رمان تهوع سارتو) می‌اندیشند و حقیقت را فراسوی آنچه به گفته‌ی ایشان، پست و عادی و پیش پا افتاده (Vulgar)[6] است می‌جویند با آنها که گرفتار نادانی و نا‌آگاهی و تسلیم روزمرگی هستند متفاوتند و بر آنها ارجحیت دارند، ولی آیا واقعاً چنین است؟ این سوالی است که بعدها پست مدرنیسم به این جواب می‌دهد(بهین، همان، ص118).

ب - هستی شناسی و معرفت شناسی در نظام پست مدرنیسم

1- نسبیت گرایی

دوران پست مدرنیسم، دوران به رسمیت شناختن بی‌اعتمادی به عقل است و اعتقاد بر این مطلب که دیگر مفری برای این عقل ویران شده وجود ندارد. در دوران مدرنیسم، نسبیت‌گرایی آزار می‌دهد، گویی خاری است که در چشم خرد فرورفته است. اما در این دوران این خار به رسمیت شناخته شده است و کوشیده می‌شود تا به خرد گفته شود که سرنوشت تو این است که با این خار بسازی و زندگی کنی. به همین دلیل است که دوران نقادی، کوشش در این بود که بد بودن، بالعرض بودن و موذی بودن و ناخواسته بودن آن خار شناسانده شود و نیمه امیدی بود که روزی و روزگاری این خار بدست قهرمانی از چشم خرد بیرون بیاید، ولی در دوران پست مدرنیسم این امید مطلقاً بر باد رفته است.کسانی مثل فوکو و دیگران که «تاریخ دیوانگی» را تحریر نموده‌اند دقیقاً بدین دلیل است که از عقل مأیوس شده‌اند و مرز میان عقل و جنون را سخت مخدوش یافته‌اند. پارادوکسی که سروش معتقد است که مدرنیسم بدان گرفتار شده است همین است و عصاره‌ی سخن سروش در این مورد این است که در دوره‌ی پست مدرن دو چیز پرده‌اش دریده شده است، یکی پرده‌ی یقین، و دیگری پرده‌ی غفلت(سروش، 1384، صص363 و 362).

2- نقد پست- مدرن ازخرد و خردباوری

اکثر متفکرن پست مدرن در این باره هم نظر‌اند که آرمان تحقق عقل و سازماندهی عقلی جامعه باقیمانده‌ی سنت روشنگری است و در دوران ما، یعنی دوران پست مدرن از اعتبار افتاده است. عقل به گمان آنها، ذاتاً مدعی جهانگستری و فراگیری است و در نتیجه گرایش به مطلق باوری را در دل خود می‌پروراند. اعتقاد به احکام فراگیر و جهانگستر، قبول قوانین ضروری در روند تاریخ و اصول کلی تعمیم‌پذیر به تمامی جامعه‌های بشری و وضعیت‌های گوناگون زندگی، و به طور خلاصه اندیشیدن به جامعه همچون کلیتی یگانه و ندیده گرفتن بسیارگونگی فرهنگی درون یک جامعه یا میان جامعه‌های مختلف را می‌توان از ویژگی‌های مدرنیسم کلاسیک خواند. به گمان متفکران پست مدرن، خرد باوری مدرن و ادعای فراگیر و جهانگستر آن، ایدئولوژی مناسب برای نظام‌های توتالیتر است(حقیقی، 1381، ص29).

به طور کلی، یکی از نگرانی‌های اصلی متفکران پست مدرن پرسش درباره‌ی جهانگستری اصول و ارزش‌هاست، و در نتیجه یکی از انتقادهای اصلی آنها متوجه ادعاهای جهانگستر است. به گمان آن‌ها، جهانگستری یعنی از میان بردن تفاوت‌ها و جلوه‌های گوناگون فرهنگ‌ها و یک کاسه کردن و در نتیجه از میان بردن رنگارنگی و تنوع هستی و زندگی. به بیان دیگر، جهانگستری یعی کشتن زیبایی‌هایی که در تنوع و بسیارگونگی امکان بروز و حضور می‌یابند(حقیقی، همان، ص29).

منتقدان اندیشه‌ی پست مدرن در پاسخ می‌گویند که حساسیت به رنگارنگی و تنوع و بسیار گونگی نباید به قیمت نفی مفاهیم کلی مانند حقیقت و عدالت و زیبایی تمام شود. به بیان دیگر، نسبیت باوری نتیجه‌ی ضروری پلورالیسم نیست. برای مثال، به گمان هابرماس منتقد برجسته‌ی اندیشه‌ی پست مدرن، جهانگستری با تنوع و بسیارگونگی پلورالیسم در تعارض نیست، و تنها با حفظ بسیارگونگی و تنوع ممکن است. چشم‌انداز جهانگستر یعنی چشم‌انداز دربرگیرنده‌ی همه‌ی چشم‌اندازهای ویژه، یعنی چشم‌اندازی که اجازه دهد به اموراز جهت‌های گوناگون و با علایق گوناگون نگریسته شود. به این معنا، چشم‌انداز جهانگستر طرد کننده و کنار گذرانده‌ی چشم‌اندازها و علایق ویژه نیست بلکه دربرگیرنده‌ی آن‌هاست. پس هر چه برای بررسی و تحلیل یک امر از چشم‌اندازهای بیشتری استفاده کنیم، به حقیقتِ جهانگستر نزدیک‌تر شده‌ایم (حقیقی، همان، صص30 و 29).

3- افول خردگرایی (راوی اعظم)

لیوتار در این باره می‌نویسد: خرد «راوی اعظم» یا راوی اصلی در عصر مدرنیسم بوده است و اکنون تک‌گویی این راوی به پایان رسیده است و پسا مدرنیسم در واقع به معنای خلاص شدن از زیر بار راوی و روایت تک‌گویی می‌باشد؛ اکنون می‌توانیم به راحتی دریابیم که نه فقط خردباوری دوره‌های گذشته، بل خرد تنها یکی از راویان بوده، تازه چندان هم روایتگر خوبی نبوده است. شاید برای کسانی، در لحظاتی، چیزیهای خوبی روایت کرده باشد. اما به هر حال یکی بوده میان دیگران، هر چند مقتدرتر (یعنی توجیه کننده‌ی بهتر اقتدار) بوده است، پس او را یگانه راوی معرفی کرند(لطفی، 1376، ص48).

لیوتار بهرحال نفی کننده تمام آثار مثبت خرد نمی‌شود ولی عقیده دارد چون خرد تنها عامل موجود بوده لذا از قدرت و نفوذ بیشتری نیز برخوردار بوده و قدرت بیشتر به دنبال خوداقتدار را توسعه می‌بخشد و قدرت بیش از حد اصولاً باعث زوال و نابودی است. زیرا برای آنکه بتوان قدرت و اقتدار را حفظ کرد ناچاراً باید با تمام آن عواملی که سد راه این قدرت و افزایش اقتدار می‌باشد بطور جدی مقابله کرد و آن را نابود کرد و همانطوری که واضح است این رویه راهی جز نابودی و فنا را نشان نمی‌دهد.

با افول راوی اعظم تمام آنچه که با او در ارتباط بود و بدان وابسته‌اند مورد تردید قرار می‌گیرند، از جمله آنها دانشی که لیوتار به آن «نو» اطلاق می‌کند و مشروعیت خود را از این فراروایت یا روایت کلی کسب کرده‌اند نیز از این دسته است و لیوتار در مقابل آن مفهوم پسا نو را بکار می‌گیرد(لطفی، همان، ص49).

4- سوژه

درون بخش اعظم نظریه پست مدرن، و درون سنت انتقادی که نظریه پست مدرن اغلب از آن اقتباس می‌شود، اغلب مردم به تصویر درنمی‌آیند. در این مجموعه آثار اغلب شخص جای خود را به سوژه می‌دهد. در گفتار روزمره، هرگاه که از ذهنی بودن سخن می‌گوییم، مقصود این است که گفته‌هایمان را بر مبنای تجربه شخصی بنیان نهاده‌ایم، به اشیاء از دیدگاه خود می‌نگریم، و شاید ایده‌های ما دربردارنده میزان معینی از علایق شخصی مبتنی بر پیش داوری است. این مطلب به یکی از تعاریف سوژه به عنوان خود آگاه، و دارای تفکر و احساس نزدیک است(وارد، 1384، 234).

چنان که کاجاسیلورمن در کتاب خود با عنوان سوژه علم نشانه شناسی (1983) اشاره دارد، این ایده مسلم انگاشته شده درباره فرد را می‌توان به دوره رنسانس، یعنی زمانی که آگاهی فردی بعنوان کارگزار مستقل، ذاتاً آزاد و تصمیم گیرنده و مبنع معنا فرض شد، بازگرداند. این ایده مدرن فرد انسانی فرض را بر این نهاد که وی موجودی مستقل و ثابت، یعنی ماهیتی انسانی است که شرایط تاریخی و فرهنگی از او زدوده شده است. این ایده باعث تولد این ایده رومانتیک شد که بشریت می‌تواند از طریق فلسفه، دین و هنر به وضعیت برتر حقیقت در طبیعت دست یابد. راسل دبیلو. بلک نیز به همین ترتیب در کتاب خود، گردآوری در یک جامعه مصرفی (2001) اشاره دارد که واژگانی که دارای پیشوند (خود) هستند مانند خودبینی و خودآگاهی در زبان انگلیسی نسبتاً جدید هستند. وی با منعکس ساختن دیدگاه فوکو درباره انسان به عنوان ابداعی مدرن، خود را محصول مدرنیته می‌داند و ظهور آن را با موارد ذیل پیوند می‌دهد:

«افزایش زندگی نامه‌های خود نوشت، گسترش عکس‌های خانوادگی و شخصی، رواج یافتن روزافزون آینه‌ها، شکل‌گیری مفهوم شخصیت، قرار گرفتن صندلی‌های تک به جای نیمکت‌ها، بوجود آمدن روزافزون مکانهای خصوصی و خاص در خانه‌ها، درام‌ها و ادبیات درون نگرانه تو، و ظهور روانکاوی.»

البته این موضوع در مورد فرهنگ مردمی نیز صدق می‌کند. به عنوان مثال بیشتر فیلم‌ها به پیروزی اراده، مبارزه فرد در مقابل جمع، ضرورت‌ صادق بودن با خود و مانند اینها می‌پردازند. اما اینکه چنین بازنمودهایی از خود عاملی مثبت باشند. اهمیت خاصی برای فوکو ندارد. وی ترجیح می‌دهد که چنین سوالاتی را مطرح کند؛ چرا چنین دیدگاههایی درباره‌ی خود دراین نقطه از تاریخ ظهور کرده‌اند؟ آنها از کجا نشأت می‌گیرند؟ چگونه آنها با توزیع قدرت در جامعه ارتباط می‌یابند؟(وارد، همان، ص235).

نظریه‌پردازان مختلف به شیوه‌های متفاوت ایده‌ی سوژگی (یعنی سوژه بودن) را به کار برده‌اند و بنابراین نمی‌توان گفت که دارای معنای واحدی است، اما به طور کلی چنان که نظریه پردازانی مانند فوکو از این اصطلاح استفاده می‌کنند: سوژه صرفاً به معنای یک شخص خودآگاه نیست، بلکه واقعیتی مشخصاً اجتماعی، یعنی موجودی است که حداقل به صورت جزئی در معرض فشارها و تمایزات تولید شده در اجتماع بوده است. بدین ترتیب فوکو وجود هر گونه جوهر داخلی برای سوژه است. از نظر وی تمایز میان خودهای عمومی و خصوصی که لازمه طبیعت انسانی باشد تمایزی کاذب یا حداقل نامناسب است. سوژه را نمی‌توان به سطح آگاهی فردی تقلیل داد، آنچه که وجود دارد تنها عملکردها و تکنینک‌های خود است. از نظر فوکو تعاریف خود تنها در روابط اجتماعی زندگی ما معنا می‌یابند. خود سیاسی است و دانش آن نیز با قدرت در ارتباط است(وارد، همان، صص236 و 235).

5- گفتمان

گفتمان نیز مانند سوژه بسته به اینکه چه کسی آن را به کار برد دارای معانی بسیار متفاوت است. در حالی که گفتمان گاه توانایی تعیین چیزی بیش از قلمرو کلی بازنمودها را ندارد، اغلب به رشته‌ها و نهادهای اجتماعی مشخص اشاره دارد. بنابراین ما به عنوان مثال می‌توانیم از گفتمان نقد ادبی یاد کنیم. زیرا نقد ادبی هم شیوه خاصی از کاربرد زبان (به عنوان مثال نقد نوشتار) و هم رشته‌ای است (ادبیات) که در نهاد خاصی (آکادمی) شکل می‌گیرد. گفتمان مورد نظر فوکو با تمامی جنبه‌ها- نهادها، رشته‌ها و زبان بکار رفته- به یک اندازه سروکار دارد. هر کدام از آنها به دیگری توانایی می‌بخشد(وارد، 1384، ص236).

گفتمان‌ها را می‌توان نظام‌هایی کنترل شده برای تولید دانش دانست. این نظام‌ها اگرچه تنظیم یافته هستند، کاملاً بسته نیستند و امکان تغییر و مخالفت محدود را فراهم می‌آورند. به عنوان مثال، منتقدان ادبی ممکن است در خصوص کیفیت یک شعر یا نمایشنامه خاص با هم اختلاف نظرداشته باشند، اما این امر گفتمان نقد ادبی را مورد تهدید قرار نمی‌دهد. در واقع این اختلافات داخلی برای حفظ گفتمان و ادامه حفظ فعالیت آن اهمیت دارند. با وجود این، گفتمان‌ها، در هر زمان محدوده سخنان قابل گفتن را مشخص می‌سازند: آنها مشخصات گزاره‌های مشروع و نامشروع را تعریف می‌کنند. فوکو معتقد است که گفتمان‌ها همه جا هستند. آنها اجزاء جدانشدنی جامعه هستند و در تمامی جنبه‌های زندگی به میانجی‌گری می‌پردازند. اما گفتمان صرفاً یک حوزه عمومی انتزاعی واژگان و انگاره‌ها نیست؛ در وضعیت‌های اجتماعی عینی وجود دارد و دارای تأثیراتی بسیار واقعی است. یکی از این گفتمان‌ها روانشناسی است. چنان که انریکه، هالوی و دیگران در کتاب خود تغییر سوژه مدعی هستند، روانشناسی در دیدگاههای «عقل سلیم» کنونی ما درباره خود و رابطه آن با جامعه دخیل بوده است(وارد، همان، صص237 و 236).

روانشناسی افراد را به صورت ابژه‌های تحقیق خود درمی‌آورد و با انجام این کار، این احساس را به وجود می‌آورد که افراد نیازمند آنند که مورد تحقیق قرار گیرند. از منظر فوکویی، تنها دلیل دست زدن به چنین تحقیقی، تحت نظارت و کنترل داشتن بشریت، ممانعت از بر هم خوردن نظم اجتماعی به دست منحرفان و نظم بخشیدن به مردم است به گونه‌ای که بتوانند اعضایی مفید برای جامعه باشند(وارد، همان، ص237).

فوکو در مطالعات خود درباره نهاد بیمارستان روانی (مثلاً در کتاب دیوانگی و تمدن) به این مطلب می‌پردازد که چگونه گفتمان حرفه‌ای دانش «علمی» را در خدمت تمایز نهادن میان هشیار و دیوانه، و عادی و غیر عادی درمی‌آورد. دیگر گفتمان‌ها نیز با توجه به آنچه که رفتار قابل پذیرش می‌دانند چنین تمایزهایی قائل می‌شوند. به عنوان مثال، ما میان قتل قانونی و غیر قانونی، یا میان رابطه جنسی مناسب و نامناسب فرق می‌گذاریم. این قضاوت‌ها (فوکو آنها را «اقدامات جدا کننده» می‌نامد.) پیوسته به لحاظ تاریخی خاص هستند، از فرهنگی به فرهنگ دیگر تغییر می‌کنند و مدام در معرض تحول قرار دارند(وارد، همان، صص238 و 237).

منابع

- بهین، بهرام، از مدرنیسم به پست مدرنیسم (از تجرید به واقعیت زندگی)، نشریه‌ی اطلاعات اقتصادی، سیاسی شماره‌های 164-163.

- حقیقی، شاهرخ(1381): گذار از مدرنیته؟، نشر آگه، ویراست دوم، تهران.

- سروش: عبدالکریم(1384): فربه‌تر از ایدئولوژی، موسسه فرهنگی صراط، تهران.

- لطفی، کاوه (1376): درآمدی‌ بر اندیشه‌ی‌پسامدرنیسم، پایان‌نامه‌ی‌کارشناسی،دانشگاه تبریز.

- وارد، گلن(1384): پست مدرنیسم، ترجمه‌ی علی مرشدی‌زاد، نشر قصیده سرا، تهران.

[1] postcritical

[2] existancialism

[3] Abstraction

[4] essence

[5] existence

[6] Vulgar